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Il cane e il lupo. E l’uomo-lupo.

1. La compagnia filetica
Fra gli alberi dei boschi soggiorna il lupo. Mammifero selvatico, sociale, territoriale, gregario, carnivoro, l’uomo condivide con il lupo anche il fatto di essere tra i predatori quello di taglia media, ossia un predatore la cui carne non è ancora al sicuro dalle fauci di altri predatori. La simpatia biologica e psicologica tra le due specie è talmente innegabile che il lupo si è lasciato ammaestrare, forse per il fatto che nell’uomo il lupo ha riconosciuto un compagno di caccia con cui condividere le proprie sorti e l’uomo nel lupo ha riconosciuto – come è tipico di questa specie che si deve specchiare per riconoscersi – se stesso o una propria parte.

2. Il corpo del cane
Di tutti i cibi il corpo dei Canidi è quello più assente sulle tavole delle civiltà umane e il pensiero che in alcune culture sia permesso il banchetto con le sue carni inorridisce chi, come noi, nel Canide vede un membro della propria famiglia. Insomma, mangiare cani, lupi, coyote, ecc. simbolicamente è assimilabile al cannibalismo. Atto di cui non c’è assoluzione se non nella situazione estrema, dove in gioco è la vita, ad esempio il disastro aereo delle Ande, e il pubblico china il capo e non lo chiama più orrore, ma sopravvivenza.

3. Sacra canem et lupum
Questa parentesi alimentare, che suscita in noi sensazioni così viscerali, serviva non tanto per inventariare delle pratiche o tabù dell’antropologia del contemporaneo, ma per mostrare come al lupo e alle sue varianti sia legato nella nostra struttura psicologica qualcosa di profondo, qual è il disgusto o l’affetto, entrambe emozioni e sati d’animo decisamente primordiali.
Nell’Homo sacer Agamben dedica un capitolo al lupo parlando dell’ordine giuridico – e l’autore non mi pare sia famoso per i suoi bestiari. In sostanza il fondamento dell’ordinamento de juris e il fondamento del “sacer esse” poggiano (apparentemente) su due suoli. Dell’ordinamento giuridico diciamo che nasca per razionalità, oltre che per necessità, invece l’altro ordine non è dato da un sapere razionale ma da uno stato d’animo [Stimmung] ancestrale e certamente pre-linguistico.

4. Caino e l’uomo-lupo
Il diritto germanico antico nasce dalla ratio della Fried [pace] e il ‘wargus’, ossia l’uomo-lupo, è il malfattore punito con l’espulsione dalla comunità di diritto per l’infrazione di una legge. L’uomo-lupo è colui che viene bandito dalla civitas e, come Caino, vaga marchiato dal bando sovrano, ma a differenza di Caino il bandito non gode di nessuna ingiunzione che protegge la sua vita tanto che può essere ucciso senza commettere reato. A noi non interessa qui tanto la teoria della nuda vita, ma l’uomo-lupo, “nè uomo nè bestia, che abita paradossalmente in entrambi i mondi senza appartenerne a nessuno [117].”

5. L’inclusione dell’escluso
Ciò che fa notare Agamben è l’eccezionalità del bandito, che è appunto eccezionalmente dentro all’ordinamento giuridico solo come sua negazione ed eccezione: il ‘wargus’, l’uomo-lupo, viene nominato dal diritto per escluderlo. Questo meccanismo è simile alla forclusione, ma non identico, dato che ciò che è forcluso è rimosso pur esistendo, viene disconosciuto venendo espulso dalla stessa possibilità di poterlo simbolizzare (nel caso della legge si tratta di un diritto). Mentre ciò che è bandito è incluso attraverso la sua esclusione, come ad esempio la carne, gli alcolici e il sesso nella tradizione vedica la cui assunzione rende ‘impuri’.

6. La bestia e il sovrano
Se con la forclusione si esclude la possibilità di nominare per salvare l’ordine, nella bandizione si include il rovescio dell’ordine nel proprio limite, anzi è l’eccezione a rendere coerente l’ordine in quanto tale. Tuttavia questa modalità di esclusione non vale solamente per l’uomo-lupo, vale anche per il legislatore, dato che chiunque tocchi il bando si trovi ai limiti dell’ordine, ossia indossi l’abito estremo di escluso-incluso. L’uomo-lupo è il bandito e il sovrano è il banditore, e la loro posizione simbolica è data come al contempo limite e negazione dell’ordine che li definisce come tali. Ciò che è al limite è indecidibilmente fuori e dentro, anzi dove fuori e dentro sono categorie indifferenti e non esprimono minimamente la posizione di alcunché.

7. La geografia del selvaggio I
L’argomento simbolico è un argomento topologico, comunque il bandito, il ‘wargus’, è costretto da civile a decivilizzarsi e – dato che cives è città – quindi ad uscire dalla città. Il passaggio inverso, l’addomesticazione, è quella del lupo che a contatto con l’uomo si civilizza e diventa cane. Ma cos’è un cane se non un lupo addestrato a terminare il suo sviluppo ad uno stadio prematuro? Il cane è un animale “inventato” dall’uomo per non giungere mai nel pieno della maturità del suo stato selvaggio: Il suo puntare la preda senza poi mangiarla, cos’è se non un gioco?

8. La geografia del selvaggio II
Hobbes ci dice che la città, dove vige il patto, esclude lo stato di natura – in altri termini lo stato di bellum omnium contra omnes. Nonostante sia possibile giungere alla conclusione che il patto concluda cronologicamente lo stato di natura per inaugurare lo stato civile, questa metabasi storica non avviene affatto. Il patto, o covenant, non conclude lo stato di natura, ma lo include escludendolo nella figura del sovrano, il quale diventa la singolarità attorno a cui cristallizza lo stato di diritto. Lo stato di diritto ha al suo centro come ai suoi bordi l’eccezione al diritto per potersi riconoscere come tale dalla sua eccezione.

9. Esopolitica: il patto tra umano e non-umano
L’alieno non è necessariamente un abitante di un altro pianeta, dato che alieno è in generale ciò che non abita il proprio mondo. Il seme di una pianta esotica trasportato dal vento che cresce sulle sponde del fiume è una pianta aliena; i cani portati in Australia dagli esploratori europei sono alieni per l’ecosistema del continente. Anche Mosè l’egizio scende dal Sinai con le tavole del patto da presentare a quello che sarà il popolo ebraico e dalla sua fronte escono due KRN, dice la Torah. Con i KRN non è solo sceso, con i KRN Mosè è anche asceso. L’ambiguità della scrittura consonantica non permette di distinguere KaRaN (raggi) da KeReN (corna): i masoreti suggeriscono che Mosé scese al popolo con due raggi, Michelangelo con due corna. Comunque sia apparso Mosé, con dei raggi o con delle corna, si è presentato non-umano (o più umano degli umani) per stipulare un patto.

10. Mondi umani e non-umani
Non esiste civiltà che non abbia una geografia del selvaggio – e a quanto pare questa geografia è la condizione della pensabilità del civile in quanto tale. Le tradizioni sciamaniche concordano su un mondo costruito su tre fasi sovrapposte, dove esiste un mondo di sotto, il mondo di mezzo (umano) e il mondo di sopra. Per quanto potrebbe parere strano questa tripartizione del cosmo non cessa nemmeno con la Chiesa, dove però alto e basso diventano non solo luoghi non-umani, ma giudizi di valore. Il concetto del pontefice-sciamano lascia un po’ il tempo che trova, però la tenda dello sciamano e la casa del Signore hanno la caratteristica in comune di essere ‘axis mundi’, ossia i nodi topologici dove questi tre mondi vengono in contatto, non tanto sui pittogrammi disegnati cone le dita sulla pelle della tenda o sugli affreschi e i bassorilievi delle pareti della cattedrale, ma nella persona in grado di costruire il nodo, esporlo e infine di abitarlo.

11. Le gerarchie del ferino I
Il totem è sicuramente un oggetto sacro, si tratta, come tutti sanno, di un palo inciso e decorato fondamentale per certi gruppi umani. Un ‘axis mundi’. Anche qui si trovano degli elementi del patto e dell’animale, ma l’animale non rappresenta necessariamente qualcosa di malvagio o di negativo, anzi l’animale è una guida e un aiuto per l’uomo, soprattutto quando si tratta di visitare il mondo di sotto – nemmeno questo necessariamente negativo, ma semplicemente altro. Il lupo è codificato come un cosiddetto animale del potere, associato a una vita umana ma ancestrale, che spiega ai nostri occhi moderni il comportamento umano attraverso il comportamento del lupo. Non c’è la tentazione di bandire il lupo ma di compredere il lupo e spiegare la sua aggressività, che non è poi diversa dall’aggressività umana.

12. Questo psicoanalista ha bisogno di uno psicoanalista
Cacciato dalle città d’occidente il lupo torna nei sogni e nella letteratura positivista moderna solo quando Pankëev, conosciuto poi come il caso Wolfsmann, rivelò a Freud l’angoscia che quei lupi artici, intorno al grosso noce, gli provocarono nel lontano sogno infantile. Tutto torna se l’albero è un fallo oppure se il bimbo ha assistito alla scena primaria. Tutto torna se ogni famiglia è incestuosa e se il lupo è il padre e la paura dell’essere sbranati è la paura di essere evirati. Forse è così, ma ciò che in realtà ha turbato l’uomo dei lupi confinandolo nell’ade della depressione sono stati dei suicidi, rispettivamente della sorella e del padre.

13. La non-fine, il non-inizio e la non-continuità
Cimatti, citando Creed, spiega che la paura del bimbo potrebbe essere non tanto quella del lupo in quanto tale, ma del lupo nel caso si mettesse su due zampe. Non è tanto la paura della castrazione ma la paura della dissoluzione dei confini tra umano e ferino, ossia la perdita di ogni identità civile costituita. Ginzburg dice inoltre che nel folklore mitteleuropeo, cosa che Freud ha dimenticato (un lapsus?), si dice che chi ‘nasce con la camicia’ sia destinato ad essere l’uomo-lupo. ‘Nascere con la camicia’ significa nascere nel sacco amniotico o nascere tra Natale ed Epifania. E Pankëev nacque il 24 dicembre 1886. Nel sacco amniotico.

14. Il terrore dei non-confini
Lupo a due zampe o uomo-lupo? Impossibile decidere. Solo il lupo a due zampe o l’uomo-lupo può dire chi è di se stesso. L’uomo-lupo forse non esiste o forse è stato creato dalla saggezza delle nonne mitteleuropee. Bandito e banditore, essere infero o essere guida, tutte le volte che tentiamo di definirlo o di epurarlo sentiamo quell’affetto primordiale, lo stesso affetto che ci impedisce di mangiare il corpo dei Canidi, e il terrore di venir meno ad un certo patto. Ormai non esiste nessuna scusante, almeno mi pare, per decretare la sacertà, però sfugge ancora qualcosa di molto importante.

15. La gerarchia del ferino II
La teologia, o almeno un certo genere, non è assolutamente noiosa – a meno che non annoi Beautiful. Lo scambio tra asura e deva, tra dei buoni e dei cattivi, tra angeli e demoni, è una lotta senza quartiere in tutte le religioni vediche – o vedico-derivate. Gli asura, come i demoni nostrani, sono divinità cadute in qualche modo in disgrazia. Come c’era da aspettarsi l’iconografia delle demonologie europee della prima età moderna ricordano a tutti gli effetti uno zoo degli orrori e, se di zoo si tratta, dunque non poteva assentarsi il lupo. Lupo con le ali e la coda di serpente, Weyer classifica Marchosias come uno dei marchesi dell’inferno.

16. I signori dei non-confini
Armati di santa pazienza è possibile leggere le didascalie delle varie demonologie e ci si accorge che questi ‘demoni’, fatte salve alcune eccezioni, non hanno spesso alcunché di demoniaco. Ma non è questo che ci interessa, perché concentrandosi sul titolo di Marchosias, ossia marchese, scopriamo che nell’ordine imperiale gli è assegnato l’obbligo della protezione della terra di confine. Il marchese non è il titolo più alto dell’aristocrazia, però ha una responsabilità che ad esempio non ha il conte, ossia quello di proteggere i confini dell’impero. E, se è possibile considerare il mondo alla rovescia dell’inferno una negazione dell’objectum del titolo, un marchese infernale non può essere che il signore del non-confine.

17. Man into wolf
Eisler ci ha lasciato in eredità una ricerca sull’uomo-lupo e un motto: “se esistessero le ‘leggi di natura’, nessuna attività umana potrebbe ‘pervertirle’ o trasgredirle”. Il culturista che si lacera di fatica per un corpo tornito potremmo dire che accetta il dolore come necessario per il suo scopo: il piacere di un corpo da ammirare. Ma il masochista? Che prova piacere nel dolore o nell’essere umiliato? O è impossibile oppure è la prova evidente che la teoria edonistica dell’azione umana è falsa. Eisler dice acutamente che il piacere il dolore spiegano il comportamento come i semafori spiegano il traffico. Il piacere e il dolore in questo senso non sono i confini del comportamento, forse allora sono non-confini?

18. Velluto blu
David F. Wallace ha scritto molto di tennis, di matematica e di David Lynch. Una delle scene più dense di Velluto blu, secondo Wallace, è quella in cui Frank Booth si gira verso il ragazzo seduto sul sedile posteriore dell’auto e per farlo si rivolge alla telecamera. Tu sei come me – dice. Quella che è la storia (diegesi) e quello che effettivamente Lynch mostra in questa scena (mimesi) non corrispondono: la soggettiva offerta allo spettatore lo fa partecipare al film e Frank parla direttamente a ogni persona singolare seduta in sala. Anche qui possiamo riscontrare l’effetto straniante dell’uomo-lupo che mostra la labilità del confine.

19. Wolf into man
“Man into wolf. An anthropological interpretation of sadism, masochism and lycanthropy”. Questo è il titolo integrale del titolo dell’opera di Eisler e il richiamo a Velluto blu e alle gerarchie infernali, in un frame occidentale, comincia a fare senso. L’autore richiama il concetto di selvaggio e le teorie che vogliono il selvaggio come uno stato involutivo ma che non hanno alcun senso alla prova dei fatti: alcune delle civiltà cosiddette primitive (Eskimo e Yahgans [27]) non conoscono né crudeltà né guerra. Non c’è dunque nessun lupo ancestrale a cui l’uomo torna, ma piuttosto un lupo che dorme, da qualche parte, nell’uomo.

20. Il signore delle non-differenze
Il lupo dimorerà con l’agnello – dice così Isaia parlando dell’arrivo del messia. Secondo il profeta veterotestamentario il messia non cambierà la natura delle cose, non annullerà le differenze. Come dicono gli ebrei, dopo il messia il mondo sarà lo stesso, solo un po’ diverso. Infatti è così: Il lupo sarà il lupo e l’agnello sarà l’agnello, solamente che dormiranno assieme per quello che sono. Il messia isaitico in fondo si comporta come l’uomo-lupo, ossia la sua funzione è quella di rendere il dispositivo delle differenze, come i gangli del sistema nervoso richiamati da Eisler, inoperoso; e non lo fa annullando le differenze ma esponendo le non-differenze – che presuppongono le differenze e le disattivano.

21. Diasparagmòs
Euripide ne Le Baccanti fa dire a Dioniso: “Anche se non lo vuole, questa città imparerà a conoscere i riti segreti di Bacco”. Non è un piacere che fa alla città di Penteo, dato che lo disconosce come divino. Dioniso si fa conoscere a Tebe appunto per punizione. Sembrerà strano ma li condanna con quello che oggi, in tempi di Ruby Ter, chiameremmo ‘festini’, ma per quanto per alcuni di noi possano sembrare desiderabili vengono inflitti per castigare. Le prime a subire la fascinazione dionisiaca – nella tragedia, come forse nella vita contemporanea – sono le donne, che attirate da una forza misteriosa si riuniscono in un luogo selvaggio e da lì diventano in tutto e per tutto menadi. Donne-lupo in grado dei prodigi più grandi e della crudeltà più spietata.

22. L’anatomia del selvaggio I
A questo punto possiamo parlare di uomini e donne-lupo senza differenza di genere. Il wargus, il sovrano, il lupo sciamanico, Wolfsmann, forse Mosè, Marchosias, Frank Booth, forse il messia, le menadi: queste sono alcune delle figure finora emerse che rispondono, in modi diversi, all’identikit dell’uomo-lupo. Abbiamo visto inoltre che non c’è nessuno stadio filetico in cui l’uomo era lupo o fase storica in cui le comunità erano società di licantropi, pare evidente che allora il lupo è già da sempre nell’uomo – come in qualsiasi altro essere vivente – non prima o dopo, ma mentre è uomo. Ora però abbiamo anche un nuovo elemento che prima non avevamo, una certa élan vital che sostiene la follia manica delle baccanti.

23. Licantropia cognitiva
Tutta la faccenda del licantropismo si è ridotta al concetto di confine, o meglio ad un concetto finora rimasto inespresso riguardo al limite. Precedentemente abbiamo visto come questo concetto non esprime né continuità né discontinuità, è un qualcos’altro di non meglio pensabile che ha a che fare con entrambi, un po’ come la loro giacitura potremmo dire. Il non-confine è tuttavia l’atra faccia della non-differenza – attenzione, non indifferenza ma proprio non-differenza – che porta la pax tra i nemici per natura nei versi biblici pur non violentandoli nelle loro rispettive identità. Insomma il messia e l’uomo lupo fanno un certo tipo di gesto magrittiano che mostra l’assenza di qualcosa esponendola: “Ceci n’est pas une pipe”.

24. The missing link
Ad un certo punto della ricerca evoluzionistica è comparsa un’assenza, una casella vuota. La continuità tra ‘animali inferiori’ e ‘animali superiori’ – in realtà molto povera dato che comprende solo l’uomo – è interrotta: manca un fossile all’appello. Questo animale fossilizzato dovrebbe essere una ‘forma di transizione’ che unisce nella divisione. Come avrebbe potuto essere questo anello mancante? Una scimmia-umana, o magari un uomo-lupo? Non si sapeva bene cosa cercare nel XIX secolo e non si sa bene cosa cercare nemmeno oggi, tanto che non cerchiamo più la prova empirica perché abbiamo rinunciato alla categoria logica. Come possiamo dire ‘forma di transizione’ quando non c’è a ben vedere nessuna forma che non sia di transizione? L’anello mancante non c’è e la catena è unita da una apparente divisione, tanto che rinunciando agli anelli dovremmo rinunciare di conseguenza alla catena.

25. L’essere non-differente
Diciamo identità di ciò che è e differenza di ciò che non è. In un mondo binario non c’è spazio per la non-differenza, però se diciamo che la mela è la mela (identità) e la mela non è una pera (differenza), e considerassimo la relazione segnata dall'<è> tra la mela e la mela o la mela e la pera, la non-differenza potrebbe essere appunto l’unità nella loro divisione. La mela non è una pera ma sono frutta. Questo non è quello ma sono luoghi. X non è Y ma sono, in generale, qualcosa. La non-differenza forse è proprio quell'<è> tra i termini che li trattiene come in un abbraccio per farli essere quello che sono, anche e soprattutto se sono differenti. Questo non-confine non può essere la comunicazione – in senso scolastico – di qualcosa, bensì proprio la comunicazione in quanto tale: dato che per essere qualcosa ci deve <essere> qualcos’altro. La non-differenza è data solamente e proprio dal fatto che prima di tutto sono – e sono per poter poi essere differenti. O differenti nella non-differenza (e non-identità).

26. L’anatomia del selvaggio II
La scultura ci presenta il corpo della menade slanciato nell’estasi come il corpo di Santa Teresa d’Avila. Osservarle ci suggerisce che qualcosa brucia in loro, un fuoco segreto forse, e che nella visione della santa come nella danza della menade ci sia qualcosa in comune. Tutte le culture hanno codificato la fisionomie dei corpi straordinari e la loro fisiologia nascosta. A dir la verità ci sono trattati su trattati dei corpi grossi, sottili, astrali, mistici ecc. Ma appunto la verità dell’uomo-lupo deve farsi corpo per mostrarsi, come nella scultura dove l’artista scava nella pietra e libera il suo prigioniero. Lo slancio della menade, l’effrazione del wargus, l’orgasmo mistico della santa, l’inalazione di popper di Frank Booth, le KRN di Mosè sono tutte fisionomie di quest’unico fenomeno.

27. Le possibilità dell’essere non-differente
L’escluso incluso, Agamben lo spiega così. Signore dei non-confini o inoperatore della differenza, qua è stato descritto così poiché rende la differenza inoperosa. Il wargus è appunto questo: il limite dell’efficacia della legge poiché c’è ancora vita al di fuori della legge – tant’è che il bandito è un uomo come gli altri non banditi, uccidibile ma, a differenza degli altri, non sacrificabile. Come si può rendere sacro – sacrificabile – qualcosa che già lo è? Tuttavia ciò che accomuna il censimento degli uomini-lupo non è tanto una presunta santità o ferinità, ciò che li accomuna è una certa posizione tra le cose. Posizione che può essere attiva o passiva, ma sempre la stessa posizione dove ciò che sta intorno inizia a vacillare e fremere, a scuotersi e tremare. Questi oggetti bizzarri non dovrebbero essere lì dove sono, ma sono lì. E questo mette in crisi.

28. Ogni cosa al suo posto, a ogni posto la sua cosa
Il modo più facile di fare ordine è di mettere le cose a posto. Una cosa fuori posto non solo è difficile trovarla, ma smette di essere quella cosa. Uscire dal confine ci rende stranieri, esattamente come un pistone fuori dal cilindro che mantiene un nome ma lo stesso nome che lo rende fuori posto. Ecco, l’uomo-lupo è qualcosa che non deve stare lì, ma c’è. E se c’è, l’ordine viene meno, poiché non c’è nessuna posizione per lui nell’ordine né si potrà mai creare. Eppure questo mostro è quello che Kelsen ha riscontrato all’arché del diritto ossia “il volto di Gorgone del Potere”. E di nuovo un’altra bestia inclassificabile, Medusa, dove Μεδουση non vuol dire altro che ‘guardiano’ e Γοργώ ‘feroce’.

Ai bordi #1

Suppongo che la differenza fondamentale tra studioso e non studioso non la faccia lo studio. Lo studio non può fare altro che separare ciò che è gia separato, ossia lo studioso dal non studioso. Nel senso che c’è già qualcos’altro prima, una differenza di rango già data come precomprensione, come ampiezza di vedute, come distaccamento dal mondo, ecc. Insomma lo studioso è studioso prima di studiare.
Lo studioso è scollato dalla realtà, e lo studio, quello fatto seriamente, gli permette di vedere più nitidamente ciò che prima aveva solo sfiorato e abbandonato, inalato ed espirato in un momento che nel giro di un soffio è scomparso nell’entropia.
Nei testi è tutto nero su bianco, delineato nella forma, che basta solo leggere, attingere i nomi e poi usare quelli nel proprio ragionamento – anche con il fine di annientarli -, fissati una volta per tutte senza doverli riconquistare un’altra volta disegnandoli con squadra e compasso nell’etere con la perizia di un chirurgo, un bravo chirurgo.
Dicevo differenza ed intendevo la posizione dello studioso nel mondo: il suo mondo è infinito e lui finito e gettato dentro in una posizione particolare con il senno continuo della propria finitudine; il mondo degli altri è per loro invece finito perché tutto ciò che c’è è tutto ciò che può esserci e loro sono dentro, perfettamente al centro e non possono far altro che percorrere una traiettoria che è data dal destino, che, nascosto da orgoglio personale, li spinge verso una direzione da sempre.
Lo studioso è studioso quando si espone – perché aperto – all’Essere, a Dio, al Nulla, al Potere e vive la propria condizione di dominato, ma, conscio di questo, di essere dominato, può conoscere il volto di chi lo domina alzando lo sguardo dal mondo che gli è stato creato intorno e, scrollandosi virtualmente il destino di oggetto tra gli oggetti quando non si sente più oggetto tra gli oggetti, scruta l’abisso faccia a faccia.