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DNA e Potere

Provando a variare di scala nell’Altro nell’esserci, il DNA, è possibile renderlo la metafora del Potere.  In tutte le cellule del corpo animale è riprodotto lo stesso codice genetico, che pur essendo identico in tutte, si esprime in una morfogenesi differente: la cellula epatica e il neurone, pur avendo una forma differente, sono portatrici dello stesso pre-gramma ed hanno funzioni diverse nell’organismo nella sua globalità incarnata chiudendosi nel pro-gramma. La relazione col Potere è esattamente questa: perché si dia organismo è necessario che ogni cellula sia portatrice del messaggio genetico (logos) e che lo esprima non-linearmente in media res: sono le cellule limitrofe a influenzare, diciamo così, micro-socialmente la diventità delle altre in una ecologia cellulare continua. Ogni comunità umana è comunità se nell’individuo si riproduce lo stesso codice, a differenza del codice genetico il codice culturale non è già pre-gramma in interiore homine, l’uomo è programma-incompleto e perciò programma-aperto e può essere estensione di sistemi differenti. C’è da aggiungere che l’analogia DNA-Potere si ferma alla riproduzione del codice micro-socialmente e all’estensibilità del sistema, perché, credo sia un fatto, le cellule sono cieche alla loro funzione, mentre l’uomo non lo è e può diventare altro in un sistema differente.

(2012) Elementi per una sociologia della riproduzione – La prossemica del potere

Ai bordi #1

Suppongo che la differenza fondamentale tra studioso e non studioso non la faccia lo studio. Lo studio non può fare altro che separare ciò che è gia separato, ossia lo studioso dal non studioso. Nel senso che c’è già qualcos’altro prima, una differenza di rango già data come precomprensione, come ampiezza di vedute, come distaccamento dal mondo, ecc. Insomma lo studioso è studioso prima di studiare.
Lo studioso è scollato dalla realtà, e lo studio, quello fatto seriamente, gli permette di vedere più nitidamente ciò che prima aveva solo sfiorato e abbandonato, inalato ed espirato in un momento che nel giro di un soffio è scomparso nell’entropia.
Nei testi è tutto nero su bianco, delineato nella forma, che basta solo leggere, attingere i nomi e poi usare quelli nel proprio ragionamento – anche con il fine di annientarli -, fissati una volta per tutte senza doverli riconquistare un’altra volta disegnandoli con squadra e compasso nell’etere con la perizia di un chirurgo, un bravo chirurgo.
Dicevo differenza ed intendevo la posizione dello studioso nel mondo: il suo mondo è infinito e lui finito e gettato dentro in una posizione particolare con il senno continuo della propria finitudine; il mondo degli altri è per loro invece finito perché tutto ciò che c’è è tutto ciò che può esserci e loro sono dentro, perfettamente al centro e non possono far altro che percorrere una traiettoria che è data dal destino, che, nascosto da orgoglio personale, li spinge verso una direzione da sempre.
Lo studioso è studioso quando si espone – perché aperto – all’Essere, a Dio, al Nulla, al Potere e vive la propria condizione di dominato, ma, conscio di questo, di essere dominato, può conoscere il volto di chi lo domina alzando lo sguardo dal mondo che gli è stato creato intorno e, scrollandosi virtualmente il destino di oggetto tra gli oggetti quando non si sente più oggetto tra gli oggetti, scruta l’abisso faccia a faccia.

L’angelo del nulla

C’è un quadro di Klee che Benjamin si portava nella valigia sfuggendo da uno sfacelo all’altro – me l’hai detto tu. Una combinazione di esperienza vissuta e di coscienza alterata gli fa dire di vederci l’angelo della storia. L’angelo della storia con le ali spalancate trascinato dalle spalle dal vento del futuro. Vede davanti a sé la storia come un accumlarsi di rovine che si riversano le une sulle altre. Chiunque non conosca Benjamin vedrebbe uno scarabocchio, una stilizzazione, concedimi di dire orripilante, di un essere umano riccio a braccia aperta. Capelli ricci, non le pagine della storia, dunque. Eppure è una immagine talmente forte da non morire, da conservarsi come simbolo dell’apocalisse a patto di conoscere Benjamin: saliti sulle ali dell’angelo vedremmo la storia come lui.
Guardando con gli occhi dell’angelo non puoi fare a meno di osservare l’abbruttimento crescere ad un ritmo esponenziale. Quegli occhi vedono la devastazione che ogni azione umana esercita sulle azioni che le seguiranno come in un domino, dove ogni tassello di questo gioco è un nuovo relitto che cade su una montagna di rifiuti, in un tempo lineare.
Manca un quadro, giustamente, in cui un altro angelo guarda il vuoto, o, se suona meglio, non guarda. È forse più anziano, ma si dice in alcuni ambienti che cinismo e anzianità vadano a braccetto. Forse non sta a noi giudicare: anche i bambini sanno essere cinici. Questo angelo non vede niente, ma non perché sia cieco. Non vede niente per il motivo che quello che si mostra ai suoi occhi perde significato ancora prima di conquistarlo. È circondato dal nulla e non sta andando da nessuna parte. E persino le rovine sono per lui non più di nulla in quanto non ci trova senso. Forse è l’angelo che piace meno a nostro Signore poiché non segue nessun ordine, non ha nessun criterio di discernimento tra ciò che può gradire il suo patrono e, per forza di cose, di ciò che non gradirebbe. È l’angelo che canta di meno la Sua gloria dove qualcuno la può ascoltare, ossia tra gli uomini. L’angelo del nulla semplicemente è e non si cura.
Se vogliamo trovare una forma di sapienza nell’angelo del nulla è il suo eterno dimenticare, la sua mancanza di ricordo del luogo da cui proviene, di chi sia, di quale sia il posto verso cui è diretto, di cosa sono le cose intorno al suo corpo e di come interpretarle. Non sa probabilmente di sé stesso, ma questa mancanza di memoria cosa non è se non il sempiterno ciclo delle stagioni cosmiche?
L’angelo del nulla è, sembrerà strano, l’angelo della vita e come questa muove senza la scorta di grandi giustificazioni sulle quali basare la propria espressione. Di fatto è come non prendesse mai decisioni dato che la sua essenza non prevede un’ermeneutica della realtà dalla quale inferire e giudicare. E non ha di conseguenza nemmeno un destino, se con destino intendiamo il progetto caduco nel quale siamo gettati. I nostri occhi sono meravigliati di quella meraviglia che può avere un uomo al suo cospetto che cerchi di specchiarsi: non avere destino è insopportabile, non resistiamo facilmente all’idea che la caducità del nostro progetto sia ingiustificata, come un foglio di carta, uno schizzo gettato, nell’attesa di un’idea migliore del creatore. Con meraviglia appunto guardiamo all’angelo del nulla, ma lui – come già detto –, l’angelo del nulla non ci vede.
Tale condizione può essere giudicata, provando ad immedesimari nell’angelo, come una punizione che gli è stata inflitta, ma la mancanza di destino è la quintessenza della sua libertà, poiché il destino è il programma e il programma è il destino.
L’angelo del nulla è la fine della storia, non c’è più niente da ricordare perché non c’è più nessun posto dove andare.

Perché dico questo? Perché ogni storia ha il suo angelo custode, che sorveglia il numinoso all’interno della storia stessa. L’angelo della nostra storia non è l’angelo di Benjamin, che digrigna i denti impigliato in una tormenta che semina una devastazione crescente. Semmai è l’angelo del nulla: una storia nata dal nulla, diretta al nulla, senza un perché e senza un destino. Una storia clandestina che nasce già dimentica e senza tracce. Ogni messaggio è eliminato dopo essere stato comunicato, ogni conversazione svanisce dopo aver mosso le labbra, ogni pagina scritta è sapientemente cancellata allo stesso modo con cui Penelope tesse di giorno e sfila di notte il lenzuolo di Laerte. Ogni bacio viene dato e scordato, come le lenzuola vengono riassettate per poterle scomporre di nuovo quando torneremo a letto.

Il cammino

Se dovessi dare un’immagine dell’umanità alle prese con il suo destino, l’immagine potrebbe essere quella di un gruppo di persone in cammino in un luogo aperto, sconosciuto, buio e immerso nella nebbia. L’ignoranza della geografia del luogo potrebbe essere già da sé affrontabile dal gruppo con l’aiuto di punti di riferimento nel cielo, quali sono le stelle. Con l’aiuto delle stelle sarebbe abbastanza facile evitare le zone inospitali. Come è semplice intuire, la nebbia complica il cammino in quanto solo di rado qualcuno, per pura fortuna o resistendo col capo verso l’alto per un tempo imprevedibile, riesce a cogliere la luce di una stella. Solo di rado qualcuno ha l’esperienza di un punto di riferimento e nemmeno riesce sempre a comunicarlo o ad essere creduto.
Il gruppo, sebbene sia unito, è diviso per ruoli. Ai confini esterni gli adulti intonano un canto a voce alta. Sono fisicamente prestanti e, per cui, possono in caso di pericolo fronteggiare con maggior successo le minacce provenienti dallo sconosciuto mondo circostante. Il canto è tramandato attraverso le generazioni attraverso la ripetizione continua e, in sostanza, si tratta del racconto delle posizioni delle stelle, delle regioni visitate, delle storie di chi ha visto le stelle la prima volta e di episodi occorsi durante il cammino. Questo canto da un lato orienta il gruppo e dall’altro mantiene uniti i suoi membri che inevitabilmente tenderebbero a disperdersi nel buio e nella nebbia.
Il gruppo al suo centro è composto da bambini, da giovani e da anziani. Avendo ascoltato il canto fin da bambini grazie all’insegnamento degli anziani, i giovani hanno imparato ad intonare perfettamente il canto e, prima o poi, sostituiranno quegli adulti divenuti anziani e che purtroppo non potranno più continuare il cammino al confine del gruppo.
Il gruppo ha alla sua testa un membro, di solito un adulto che sta per diventare anziano, che indica il canto da intonare e la direzione da prendere. Il ruolo di leader del gruppo è certamente importante in quanto il gruppo tenderebbe altrimenti a disperdersi in tutte le direzioni oppure passerebbe il tempo in un litigio perenne sulla decisione del canto da intonare e della direzione da seguire.

Demiurghi nel Caos – frammenti

Per la teogonia classica il Caos è la divinità dell’inizio. Prima del Caos non è e non perché prima il Nulla, ma un prima non c’è mai stato in quanto il Tempo, Chronos, ne è un risvolto affiorato. Così come lo è lo Spazio. Caos è alfa e omega, è il buio fertile da cui tutto ciò che è possibile può emergere; è campo di entropia permanente. Non esiste una cosmogonia che non lo contempli come status antecedente e, se nella tradizione greca classica è genitore di titani e dèi, nella cosmogonia ebraico-cristiana vi fu l’intervento di Dio a plasmarlo – già è palese nel discorso l’etnocentricità della narrazione che viene esprimendosi e che descrive la nostra cultura dal suo interno. I primi versi della Genesi raccontano che “in principio Dio creò il cielo e la terra. La terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque“. Già dal primo sguardo risalta una differenza sostanziale tra la tradizione pagana e quella ebraica. Il Caos pagano dà per inflorescenza il Cosmos, è un sorgere delle organizzazioni spontaneo e le genealogie risalgono al Caos generatore. Il Caos qui è soggetto attivo, mentre non lo è nella dottrina ebraico-cristiana, dove è soggetto sottinteso e passivo; è foglio bianco, «tenebre che coprono un abisso», sul quale Dio, il Demiurgo, disegna il suo Cosmos. Nel mito pagano c’è un’accidentalità dell’ordine, nel mito ebraico-cristiano c’è una intenzionalità. Volenti o nolenti, il mito della Creazione influenza la nostra visione-del-mondo di Occidentali educati ad una sacralità del Cosmos in quanto è emanazione della divinità, sua idea e suo progetto, sua volontà. Alterare l’ordine sacro è Hýbris, in quanto l’ordine sacro è la Legge che violata determina la Punizione divina. Nel mito pagano l’Hýbris si sconta qualora si offenda uno degli dèi. La causalità è circa la stessa, ma vi è anche qui una differenza. Gli dèi sono capricciosi, hanno aree di competenza specifiche e sovrapponibili (e sovente conflittuali) ed essendo una plurivocalità di regole quelle che giungono all’Uomo, il corpus normativo è bizzarro e ricco di eccezioni. La Voce di Dio è una e la sua area di competenza è il tutto. La sua presenza è totalizzante e onniveggente, onnipotente. Facciamo ora un salto sulla Terra, tra i mortali – dal Sacrum al Publicum. Qui la linea che separa il Caos dal Cosmos è molto sottile e viene regolarmente fatta passare da un punto arbitrario, posto intenzionalmente per cristallizzare e prescrivere una verità. Definire ed annunciare questa verità ha da sempre avuto un’importanza cruciale per l’establishment, in quanto il Cosmos è un istituto politico e, come nella tradizione mitologica, il Cosmos può rifuggire e contrastare il Caos, che è «distruttore e antagonista», cioè il Male, ed è il caso della tradizione ebraico-cristiana, o può essere sostrato permanente e pervasivo senza connotazioni, ed è il caso della tradizione pagana. Tradurre il mito, per così dire de-mi(s)tificarlo, in una forma politica è il primo passo per comprendere quanto proverò a raccontare dei nostri tempi nel seguente documento iniziato appunto con due verità contrapposte, due logos e due mythos.

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Il Cosmos politico è uno status quo in due modi: è contingente ed è intenzionale. È contingente perché è e può non essere, nel senso che si dà come una congiuntura storica; emersione di un sistema ecologico per l’esistenza umana con condizioni a contorno delimitate temporalmente. È intenzionale perché appunto è prescritto dal di dentro, con la motivazione intrinseca di conservarlo intatto, così com’è in quel momento. Il Cosmos politico si conserva attraverso l’autopoiesi: si inventa, si definisce, pone il seme della sua riproduzione dal suo interno. Maturana e Varela negli anni ’60 spiegano che “un sistema autopoietico è organizzato come una rete di processi di produzione di componenti che produce le componenti che attraverso le loro interazioni e trasformazioni rigenerano continuamente e realizzano la rete di processi che le producono e la costituiscono come un’unità concreta nello spazio in cui esse esistono, specificando il dominio topologico della sua realizzazione in quanto tale rete”. Il Cosmos politico riproduce se stesso attraverso il logos che descrive cosa è Cosmos e Caos, traducendoli  nelle prescrizioni di categorie morali introiettabili e di norme giuridiche operazionalizzabili dalla comunità che il Potere governa. Il Cosmos viene così ad essere valore, nel senso sociologico del termine. Con una interpretazione popitziana, la continuità dell’esistenza del Cosmos, impostata come valore sociologico, è espressa sottoforma di minaccia e la traduzione suona così: se non farai come da noi prescritto allora noi ti puniremo. Badate bene, c’è solo la Minaccia e non c’è nessuna Promessa. Sorge necessario aprire una breve parentesi. La promessa e la minaccia formano il duo comunicativo-pragmatico che esce dalla bocca del Potere che giunge alle orecchie delle forze psicologiche che guidano l’agito umano, la speranza e la paura. La minaccia provoca paura, la promessa la speranza. Per legittimare la Minaccia e la richiesta conformità alle leggi che sanciscono tale Minaccia, i moderni Stati-nazione premiano il cittadino con una formula che talvolta appare nella loro Costituzione (ma è la cifra identitaria della cittadinanza occidentale, comunque). È il caso della Dichiarazione di Indipendenza americana del 4 Luglio 1776, la quale decreta che “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness“; l’articolo 1 della Costituzione francese, 24 Giugno 1793 delucida che “Lo scopo della società è la felicità comune. – Il Governo è istituito per garantire all’uomo il godimento dei suoi diritti naturali e imprescrittibili“. All’indomani della Rivoluzione francese, nell’epoca dei Lumi, all’improvviso l’Occidente si innamora di una parola: Felicità. E ne è ancora innamorato. L’inseguimento, «the pursuit», della Felicità, in una dimensione privata (americana) o pubblica (francese), anima la Promessa moderna. Ma è una promessa che non può essere mantenuta perché non c’è nessuna Felicità da rincorrere, se non quella scritta in grande, a mo’ di pay-off, sullo striscione che aleggia nel cielo trascinato dall’aeroplano del Potere. “Fate come diciamo, sarete felici! E se insieguite la Felicità è perché siete infelici, giusto?”. Che grande svista!, amettiamo la buona fede, ma l’Illuminismo ha inventato gli infelici (di stato).

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La maturazione delle Tecnologie del Caos non poteva giungere ad un punto di sviluppo così avanzato se non con l’impianto stabile della globalizzazione, che per definizione è su scala mondiale e, altrimenti, non potrebbe essere. La stanza dei bottoni contemporanea ha un raggio distribuito su tutta la superficie del globo e può amministrare, oltre che l’esistente, l’esprimersi del caso degli eventi storici con una precisione mai vista in precedenza. Le Tecnologie del Caos permettono appunto di poter plasmare la Storia; in un certo senso sono l’equivalente delle figure retoriche per la lingua. Purché sia raggiungibile dai mass-media, questo Potere è foucoultianamente ogniddove, essendo allo stesso tempo in nessun luogo perché occulto è da chi proviene e lo esercita. Ma gli Arcana imperii sono patrimonio del Potere da immemore data – mi direte. Sì certo, ma si racconta negli ambienti della biologia che l’emersione di facoltà qualitativamente più evolute sia data da una differenza di grado di facoltà fileticamente arcaiche: qui, mai ex novo e mai ex nihilo. La differenza di grado con il passato sta nell’estensione del territorio e nella tecnologia, così dalla tecnocrazia post-moderna si è passati ad una vera e propria «demiurgia», nel senso che il Demiurgo realizza il suo misterioso disegno sovranazionale regolando il flusso ematico dell’organismo sociale tecnocraticizzato, e il sangue è il capitale monetario scisso idealmente da ogni contingenza del ciclo produzione-consumo. Il denaro vive di vita propria e il precedente sistema ne era l’incubatrice. Il Caos si è fatto meno entropico vincolando a un numero di regole minore l’andamento della Storia, che è diventata al contempo più rapida e quindi, potenzialmente, meno imprevedibile. In questo contesto la relatività del tempo è associata, per essere meno vaghi, alla percezione del tempo dal nostro punto d’osservazione, di noi come soggetti. L’economia politica e la finanza ora ne sono i manuali d’uso, i media ne sono i catalizzatori. Una delle caratteristiche dei sistemi caotici è la sensibilità alle condizioni iniziali, ovvero a minimi cambiamenti in un punto cronologico (tempo 0) corrispondono una quantità finita di cambiamenti in un punto cronologico successivo (tempo 1). Quanto ammesso in precedenza, cioè che il ritmo della Storia è accelerato fino alla soglia di velocità di percezione del soggetto, fa sì che molto spesso queste due misurazioni non debbano essere apportate in un lasso di tempo proporzionale all’estensione del territorio, ma è sufficiente un tempo localicistico per la stretta interdipendenza culturale ed economica, comunicativa. È come se io, soggetto, fossi lì ed assistessi allo svolgersi della Storia. Il caso delle Torri Gemelle è paradigmatico. Istantaneamente una porzione del mondo è allineata con delle scelte del futuro (che ora è passato); New York era a pochi kilometri da casa mia. Non vorrei soffermarmi sul versante diegetico in questo contesto. Una seconda caratteristica dei sistemi caotici è quella per cui ad un maggior numero di regole corrisponde una maggiore indeterminazione nello svolgimento del gioco. Sebbene le regole degli scacchi non siano molte, le partite differenti che si possono disputare tendono all’infinito; possiamo dire lo stesso del filetto? Alla prima mossa del filetto posso immaginare un corso degli eventi, negli scacchi mi è enormemente più difficile. Aver mosso il pedone in quel modo può essere insignificante nell’insieme di tutte le mosse compiute fino allo scacco matto oppure avere un’importanza cruciale; credere in un corso o in un altro è un’operazione fideistica più che statistica. Ecco, le regole del mondo sono schiacciate nelle dimensioni dell’economia e della finanza, così, come premesso, viene snellita anche l’indeterminazione. La reductio del mondo, con la metafora del gioco, rende il mondo più piccolo e meno complicato da organizzare e amministrare. È, dunque, qualitativamente diverso dal mondo-delle-nazioni con una governance tecnocratica. Una delle domande che probabilmente sfugge ad ogni morale, ma che riflette un pessimismo comprovato dall’esperienza è: sarà in grado l’Uomo, detronizzato Dio e la Grande Madre, essere dio di se stesso?

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Non sono d’accordo con Pasolini che profetizza la sterilizzazione e l’omologazione della passionalità e l’abolimento del caos sotto l’amministrazione della tecnica da parte del «Potere Nuovo». A scanso d’equivoci cito testualmente la fonte tratta da Scritti corsari – «16 Luglio 1973. La prima vera rivoluzione di Destra»: “L’uomo medio dei tempi del Leopardi poteva interiorizzare ancora la natura e l’umanità nella loro purezza ideale oggettivamente contenuta in esse; l’uomo medio di oggi può interiorizzare una Seicento o un frigorifero, oppure un weekend ad Ostia. Cosa in cui c’è un residuo di umanità proprio nella passionalità e nel caos in cui tali nuovi valori vengono vissuti. In attesa che la passionalità venga del tutto sterilizzata e omologata e il caos venga tecnicamente abolito, il nuovo potere reale concede ancora un terreno vago dove il finto potere all’antica possa proclamare la bontà dell’interiorizzazione come evasione nobile, disprezzo di beni, e consolazione per i beni perduti”. A cosa serve un individuo senza passioni? Casomai il desiderio deve essere reso insaziabile ed ipertrofico persino nella personalità più grigia per un imperativo sia economico, sia di controllo. L’immagine dell’individuo contemporaneo è quella dell’homunculus somestetico, con tutte le sue estremità sproporzionate: labbra e lingua gonfie per essere sempre affamato e assetato; genitali enormi a la Priapo e Sheela-na-gig per ostentare la foia di una libido da adolescente anche a novant’anni; mani grandi da riempire con ogni merce che capiti a tiro. Ripeto, a cosa serve un individuo senza passioni ad un impero che stipula la sua autorità basandosi sulla escatologia della miseria? La miseria deve essere continuamente reinventata, possibilmente facendo credere che l’abbondanza di ieri sia una nuova forma di miseria di cui sbarazzarsi con ciclicità. Non basta che l’uomo preghi il dio denaro intonando la geremiade “mi dolgo della mia miseria”, ma anche l’animale deve urlare “consumo dunque esisto, perché consumare è l’unico mondo possibile”! L’animale non si lascia convincere dalle parole, è sordo alla persuasione del logos. Gli addestratori modellano i comportamenti sullo stile pavloviano e skinneriano, d’altronde… così le classi subalterne, praticamente tutte (anche la borghesia), sono un criceto dopato che gira entusiasticamente su una ruota e altro non può, o non vuole, o non riesce ad immaginare. La profezia di Pasolini, a meno che il desiderio collassi in un’implosione come una super nova, è in prospettiva piuttosto lontana al realizzarsi. L’uomo apassionale, omologato, ubbidiente al controllo è tale e quale al robot, che in ceco appunto significa “lavoro forzato”. Forse c’è una contaminazione dell’immaginario dovuta alla Zeitgeist fantascientifica del periodo post-guerra, dove (prendete documenti divulgativi dell’epoca, era proprio una paura dell’intelligencija!) Asimov ne era il cantore. A turbare la natura umana, in questo senso, dovrebbe intervenire pesantemente l’ingegneria genetica e produrre in vitro una natura umana-robotica, nel comportamento, s’intende. Che l’aspirazione dell’establishment sia quella di ergersi sulla piramide come nelle società degli insetti sociali, però, non v’è dubbio. Però credo che in fondo sia contemporaneamente un incubo rinunciare alla vanità di non sentirsi migliori e invidiati: potenti ma umani, troppo umani. La sfida ottimale è quella di sedere sulla scranna tra sudditi uguali in potenza, non tra patetici “uomini-formica” aploidi. Dunque, ammettendo che non possa darsi il collasso della galassia passione, non v’è nessun valido motivo nel credere all’avverarsi della profezia. Non vi pare che il sistema sia al suo massimo splendore liberando ogni voglia e tentazione?

[…]

Un cenno sul sistema economico è utile per far risaltare due caratteristiche di cui sopra: l’accorciamento dei tempi storici fino ad un eterno presente (che per un principio di relatività coincide con la distruzione delle distanze spaziali e all’apparizione dei perversi non-luoghi augeiani) e il distacco del mondo del capitale dal mondo della vita e la sua supremazia. Globalizzazione, delocalizzazione, terziarizzazione, downsizing, toyotismo, deregolamentazione del mercato del lavoro etc. si insinuano nelle descrizioni macrosociali contemporanee e di botto sembra impensabile non usare gli aggettivi flessibile e precario quando ci raccontiamo. Così per trattare il tema della flessibilità occorre tirare in ballo una quota molto consistente di come viene concepito il lavoro, il suo mercato e il consumo nell’Occidente contemporaneo. Per trattare invece il tema della precarità è necessario puntare lo sguardo sulle condizioni di vita dei lavoratori. Ovviamente le due sfere d’indagine sono collegate, ma occorrono due analisi diverse per l’una e per l’altra pur essendo due volti della stessa medaglia. Mi spiego meglio, può esserci flessibilità senza precarietà e precarietà senza flessibilità. Flessibile è la richiesta che il mercato delle merci fa alle organizzazioni quando il ciclo di produzione è influenzato dall’inconsistenza e imprevedibilità del flusso di consumo, flessibile è dunque l’organizzazione che deve adattarsi a rapide svolte nella domanda e, di conseguenza, nelle vendite. Mentre a livello intraorganizzativo è la richiesta che il datore di lavoro fa al suo dipendente quando quest’ultimo perfeziona il contratto che pone condizioni di lavoro poco definite nei ruoli, nelle prestazioni e nei tempi. Una nota a margine è che tendenzialmente le organizzazioni sono flessibili e con una struttura liquida perché quelle che non lo sono vengono «ammazzate» dalla flessibilità generale del mercato. Nella seconda modernità, per dirla con Bauman, ciò che non è liquido affonda, muore cioè di una morte darwiniana. La precarietà, invece, trova il suo dominio semantico nel definire la vita di tutti i giorni. Non è solo un fatto economico, la precarietà, ma è una grandezza psicologica, un sentimento di incertezza che ha come oggetto il proprio futuro. È nell’incertezza che si prova nel non poter più fare dei progetti a breve-medio termine, anche nel solo nel provare ad immaginare se si abiterà nella stessa casa tra un anno o le condizioni imporranno un trasferimento in un altro paese in cerca di un lavoro o non si avrà sufficiente capitale per mantenere la stessa abitazione di oggi. È appunto come vivere una vita a fotogrammi più che come un film: la continuità della discontinuità si fa nettamente evidente e l’individuo, il soggetto, non può che decidere che adattarsi ad un mondo in cui non può autodeterminarsi in modo autentico, ma il mondo getta i dadi per fornirgli un’identità più o meno frequentemente. Forse la caratteristica più interessante del sistema è che il ciclo produzione-consumo, per la sua caratteristica di essere circolare, è anche consumo-produzione: così noi stessi siamo la causa della nostra stessa precarietà – da Bernays in poi in modo evidente. Per trarre una conclusione su questo tema, nel contemporaneo capitalismo avanzato l’instabilità e la precarietà diventano la struttura su cui riprodurre le disuguaglianze di classe anonimamente. Il circuito del consumo, sommergendo la produzione nella logica del mercato, richiama l’uroboros e il suo autoreferenziale nutrirsi di sé. Non solo nel senso di creare un sistema chiuso di produzione di ricchezza, ma nel riuscire a nutrirsi delle proprie radici e produrne ricchezza a scapito della riproduzione della vita. La vita è sottomessa alla continuità del sistema: il sistema non è per l’Uomo, ma l’Uomo è per il sistema.

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Dialoghi sulle psicotecnologie

Televisione vs psiche

C’è un principio base che distingue un medium “caldo” come la radio o il cinema, da un medium “freddo” come il telefono o la TV. È caldo il medium che estende un unico senso fino a un’“alta definizione”: fino allo stato, cioè, in cui si è abbondantemente colmi di dati. Dal punto di vista visivo, una fotografia è un fattore di “alta definizione”, mentre un cartoon comporta una “bassa definizione”, in quanto contiene una quantità limitata di informazioni visive. Il telefono è un medium freddo, o a bassa definizione, perché attraverso l’orecchio si riceve una scarsa quantità di informazioni, e altrettanto dicasi, ovviamente, di ogni espressione orale rientrante nel discorso in genere perché offre poco ed esige un grosso contributo da parte dell’ascoltatore. Viceversa i media caldi non lasciano molto spazio che il pubblico debba colmare o completare; comportano perciò una limitata partecipazione, mentre i media freddi implicano un alto grado di partecipazione o di completamento da parte del pubblico È naturale quindi che un medium caldo come la radio abbia sull’utente effetti molto diversi da quelli di un medium freddo come il telefono. […] Un medium caldo permette meno partecipazione di un medium freddo; una conferenza meno di un seminario, un libro meno di un dialogo. Con la stampa molte forme precedenti vennero escluse dalla vita e dall’arte e molte altre acquistarono una nuova intensità. Ma la nostra epoca è piena di casi che confermano il principio secondo il quale la forma calda esclude e la forma fredda include.

Tratto da Gli strumenti del comunicare di M. McLuhan.
Il primo apetto da evocare è storico: la TV che entra nelle case degli italiani nel secondo dopoguerra. Da lì a poco si assiste ad una occidentalizzazione; è l’avvio di un processo di conformità, di massificazione culturale che per rapidità non ha precedenti. A mio parere questa è la cifra significativa della “relazione indissolubile tra comunicazione e apprendimento, tra linguaggio e conoscenza” in quest’ambito. La TV porta i costumi, nel senso più ampio del termine, dal centro alla periferia. Li irradia e noi li apprendiamo.
La caratteristica del messaggio televisvo più saliente, secondo me, è la mimesi della realtà sociale, intendo dire che non è una voce come in radio, non è un corpo immobile come in foto, non è un una scena che devo immaginare come in un libro. Il grado di mimesi è estremo, a pari del cinema in questo senso. Ma è una mimesi che ha tutte le caratteristiche del medium freddo, cioè di essere incompleta. Non c’è nessuna simmetria, qualcuno parla e io ascolto (dunque imparo). Non si instuara un rapporto dialettico se non indirettamente – la dialettica tra noi e il messaggio televisivo è mediato dai cambiamenti socio-culturali. Non occorre illudersi, la sua natura di medium è sempre se stessa, sempre top-down. Ogni etnia – mi piace poco come raggruppamento ma mi piace molto meno usare ‘nazione’ – ha la TV che si merita. Credo che lo schermo sia una sorta di specchio statistico. Guardare la TV in questi termini è come assistere ad una parata in piazza, luogo che ho scelto per la metafora per la sua importanza, per la sua caratteristica di esprimere centralità, e di essere loco egregio per un modello da imitare – comodamente in salotto.

Affermare che il messaggio televisivo raggiunga gradi di mimesi estremi non esclude affatto che venga meno un apparato diegetico. Lì, nulla di quello che accade è autentico, ma è il darsi di una narrazione pre-esistente sottoforma di spettacolo, di accumulazione di immagini. Una narrazione pre-esistente non è solo lo script della pièce, ma è anche un qualcosa di ideologico e spacciato come sacrosanta e incontrovertibile verità attraverso le immagini, perciò distribuito dal centro in forma spettacolare. Abbuffarsi di televisione significa assorbire una narrazione-di-fondo implicita e a prima vista incontestabile: mondo e TV tendono a combaciare, ma non perché dietro ai cristalli dello schermo ci sia un mondo autentico, ma è il messaggio televisivo che racconta il mondo mentre crea un mondo.

Salve, trovo molto proficuo il dibattito che abbiamo prodotto sulla TV e vi propongo una provocazione. Cosa intendeva McLuhan con “il medium è il messaggio” ? La maggior parte delle analisi psicologiche, sociali, culturali sulla TV si concentrano sui contenuti trasmessi e quindi sui modelli, valori, insegnamenti impliciti, occulti, subliminali che questi veicolano. Ma proviamo a tralasciare il contenuto e interroghiamoci adesso sull’“effetto collaterale” della TV, l’effetto al quale forse McLuhan alludeva con il suo slogan? Che effetto produce la TV e come trasforma la nostra mente?

Quando guardiamo la TV diveniamo soggetti passivi, totalmente assoggettati al flusso comunicativo, ci trasformiamo in zombi? Assorbiamo inconsciamente modelli sociali volgari, violenti, di infima qualità? Il crescente consumo del mezzo televisivo a scapito del libro ha comportato un declino delle nostre facoltà cognitive e del nostro sviluppo sociale?

Non tutti credono che le cose stiano così. Steven Johnson, ad esempio, in “Tutto quello che fa male ti fa bene, perché la televisione, i videogiochi e il cinema ci rendono più intelligenti” propone serie argomentazioni in difesa della TV. Per prima cosa prova a smontare il presunto declino sociale cercando di dimostrare che dal secondo dopoguerra in poi (e cioè da quando ha iniziato la diffusione di massa della TV) le nostre società divengono progressivamente più complesse e di conseguenza l’intelligenza media non può che essere aumentata. Quali indizi si possono addurre? Beh, l’aumento esponenziale della letteratura scientifica e delle domande di brevetto, ad esempio, e poi l’effetto Flynn, e cioè il costante e significativo aumento della media dei punteggi dei test di intelligenza, osservato in questi decenni in tutti i paesi sviluppati. Queste tendenze potrebbero essere spiegate in molti modi diversi, ma rimane il fatto che si sono prodotte in un quadro caratterizzato da una parte dalla crescente difficoltà delle istituzioni educative a rispondere ai bisogni di una società in rapida trasformazione, e dall’altra dal progressivo consumo (soprattutto da parte delle nuove generazioni) di media come TV e videogiochi, a scapito della lettura di libri. Johnson analizza anche le statistiche prodotte dagli organi di polizia negli USA che testimoniano un vistoso e costante calo di crimini violenti in generale e della viokenza giovanile in particolare. Potrebbe quindi la TV aver giocato un ruolo in queste tendenze e concorso ad aumentare le nostre facoltà cognitive? Stando all’autore si, e ciò sarebbe avvenuto non necessariamente attraverso la diffusione di programmi educativi intenzionalmente progettati a scopo culturale, ma anzi, e forse meglio, con programmi di puro e semplice intrattenimento, anche quelli prodotti per essere graditi al grande pubblico …

Come qualcuno fra voi ha già messo in evidenza la decodifica del messaggio televisivo è un processo attivo e che richiede concentrazione (anche se, come vedremo, si diffonde fra i giovani un consumo in “multitasking” con altri media). Una concentrazione simile è richiesta a chi legge un testo. La differenza consiste nell’impegno di aree diverse della corteccia celebrale, come dimostrano i tracciati delle attività neuronali. Secondo Johnson quindi la TV ci impegna ad un lavoro di decodifica del linguaggio televisivo che nel corso degli anni, adeguandosi alle mutate realtà sociali, diviene progressivamente più complesso. Gli artifici linguistici sono molteplici, ma il più significativo consiste nella rappresentazioni di trame narrative multiple e più complesse.

Un esempio viene dall’analisi di serie televisive. Nell’immagine che qui vedete, Johnson ha riprodotto lo sviluppo della trama di una serie televisiva poliziesca di successo degli anni ’70, sostanzialmente lineare, posta a confronto con quella di un altro prodotto simile per genere degli anni 2000. Il notevole aumento di complessità si articola non solo con la proposizione di trame multiple, rappresentate anche contemporaneamente, ma anche con la riduzione di segnali che consentono di seguirle, con rappresentazione di intricate relazioni sociali e altri sratagemmi. Queste trasmissioni sollecitano a tenere conto di innumerevoli fattori, a ipotizzare relazioni, a cercare di scoprire cosa succederà dopo, a chiedersi come ci si comporterebbe nelle medesime situazioni: una palestra cognitiva che allena la nostra intelligenza sociale. La capacità di ricordare e valutare l’intera gamma delle relazioni sociali in un gruppo esteso è una abilità sempre più importante nella nostra vita e sempre più apprezzata negli ambienti altamente collaborativi che viviamo tutti i giorni.

Voi cosa ne pensate?

Discutere sui cambiamenti che occorrono dopo l’avvento della TV è un’impresa ardua. A noi come psicologi interessa (almeno) cosa cambia nel nostro a) cervello, nella nostra b) mente e nelle nostre c) relazioni con gli altri.

a) Si è parlato di neuroplasticità, e potremmo definirla la reattività della struttura cerebrale alle condizioni ambientali. Ed è un affare da neuroscienziati e a noi, emergentisti o monisti o dualisti che siamo, immaginiamo che ci sia una relazione tra struttura cerebrale e comportamento umano. A questo livello di complessità, secondo me, non riusciremmo mai a lavorare con la massa. Però è certo che questi cambiamenti organizzativi tra neuroni vi siano e li accettiamo tacitamente.

b) Mente… ok, parliamo in termini cognitivisti? comportamentisti? dinamici? etc. C’è della gran metafisica dietro al termine mente, ma ci siamo messi d’accordo tra noi e abbiamo individuato alcune aree critiche e le abbiamo descritte come più ci pareva nel corpus della psicologia generale. Queste aree sono ‘intelligenza’, ‘linguaggio’, ‘orientamento spaziale’, ‘percezione’, etc. La domanda posta com’è posta all’inizio da me, cioè come la TV influenza la mente, è indecidibile. Ha più senso chidere, per le nostre attuali conoscenza, come la TV influenza l’intelligenza, il linguaggio, l’orientamento spaziale, la percezione, etc.

c) Immaginando di scalare i gradi di complessità partendo dall’organizzazione neurale, la loro emergenza/manifestazione/epifenomeno mente, giungiamo al livello nel quale le menti si organizzano tra loro: le relazioni sociali. Immagino che ci siano diversi approcci descrittivi anche in questo settore, interattivo-cognitivista, transazionalista, etc. ma il fatto è che le nostre descrizioni non potranno più contare sul mero contenuto psicologico, ma dovremmo introdurre quanto meno un’analisi sociologica (quale?), semiotica (quale?), economica (quale?), etc.

Arrivati fino a qui dobbiamo riflettere su che frame orientarci. Ne decidiamo uno o più per contiguità dimensionale e abbiamo un solo elemento della nostra riflessione, perché ne servono due. A sommi capi l’etichetta della nostra dissertazione è x influenza y e quindi z. Per y e z siamo apposto, non lo siamo purtroppo con x. La TV ci rende più intelligenti può essere tradotta come “La TV influenza la nostra intelligenza e quindi abbiamo migliori performance cognitive“. Ritengo sia insufficiente a sviluppare la tesi.

La stessa cosa che ho fatto per l’ambito piscologico occorre farlo anche per la TV. La TV è un a) apparato elettronico, un b) medium, un c) contenitore di messaggi, etc. Escludiamo il primo livello di complessità, come abbiamo fatto con il cervello, perché a meno che non ci mettiamo a smontarla non diventeremo più intelligenti. Escludiamo anche la sua natura di medium, sebbene si tacci la monodirezionalità di essere malvagia in quanto tale, dobbiamo anche tener conto della strumentalità del medium. Se procedessimo con questo passo dovremmo accusare l’aria di essere malvagia perché veicola il messaggio della TV. Tutti d’accordo che la nostra tesi si intitolerà Il messaggio televisivo influenza la nostra intelligenza quindi le nostre performance cognitive migliorano?

Se non erro il confronto tra Strasky e Hutch (70) e i Soprano (2000) è un’analisi diacronica di una componente del messaggio, la ‘linearità della trama’, uno strumento diegetico. Visto che la trama è meno lineare allora serve più intelligenza per sgarbugliarla. D’accordo, ma si giungerebbe alla stessa conclusione tra Puffi (70) e Teletubbies (2000)? L’argomento così come posto mi pare fazioso e la non-linearità in quanto tale non è una palestra per la nostra intelligenza, ma lo è il contenuto, questa è la mia posizione. Nella fattispecie si tratta di un’analisi diacronica della linearità e questo vuol dire che parliamo di due strutture contingenti che mutano nel tempo e che si influenzano a vicenda, comunicazione televisiva e vita sociale, che, come ho detto in precedenza e nessuno ha smentito, sono in rapporto dialettico. Se la linearità delle serie TV segue nel tempo una riduzione cosa significa? Significa che la nostra vita sociale è meno lineare. Sono titubante nel dire che la nostra vita sociale è meno lineare perché la linearità delle trame dei serial si è ridotta. Mi pare più interessante, invece, che cosa viene raccontato nei due serial (narrativa e semiotica). Come ci si immedesima, grazie alla mimesi televisiva, nei personaggi dei due serial (psicologia). Espresso così, è cosa ci viene insegnato dal serial. Ed è qui che sposterei il focus della nostra discussione.

Facciamo un esperimento mentale. Se tutto il giorno venisse trasmesso un serial sulla vita criminale sempre meno lineare nel corso del tempo, noi diventeremmo dei criminali intelligentissimi?

Strumentalisti vs Deterministi tecnologici

Premetto che mi pongo tra gli strumentalisti tecnologici, ma non mi sento uno strumentalista idealista, cioè di uno che crede nella libertà tecnologica e che la considera altro da sé, un mondo disponibile ma mai vincolante. Mi sento uno strumentalista realista, cioè credo che ci sia la mia libertà di usare o meno una determinata tecnologia, ma che la mia decisione sia vincolata dalla contingenza sociale. Il che equivale a dire un determinista liberale, uno che crede che la disponibilità tecnologica sia quella, ma non si sia costretti ad usarla. E’ una questioni di gradi tra i due opposti, così come c’è lo strumentalista idealista c’è anche il determinista radicale che può essere incarnato da McLuhan. McLuhan sembra profetizzare uno skynet o un mondo a la Matrix, un futuro controfattuale in cui il sistema robotico-informatico prende il sopravvento sugli esseri umani che lo hanno prodotto. Da quello che ho potuto leggere questa visione catastrofista era nella Zeitgeist degli anni ’50 ’60; esisteva nell’intellighenzia la paura di un mondo asimoviano o al limite un brand new world huxleyano. Era una paura per le promesse distorte dalle nuove tecnologie, appunto. E ne avevano ben d’onde perché ascoltavano ancora l’eco della bomba atomica, del positivismo targato ‘800 e dei totalitarismi. Espressa così la paura determinista radicale ha pure senso.

Le cose non stanno così, non c’è nessuna tecnologia che ci domina; non credo nella rivolta dell’aratro e nemmeno del trattore. Fino a prova contraria le macchine, gli automi, non hanno voglia di esistere, per quanto sofisticati essi siano. Il desiderio di sopravvivere all’ambiente è, questa è la mia opinione, la ragion d’essere delle cose che dominano attivamente l’ambiente. I replicanti di Blade Runner, ad esempio, sembrano averne, ma a stento li si potrebbe chiamarli macchine: sarebbero macchine quanto si potrebbe chiamare l’uomo macchina vedendolo come insieme di pezzi organici. Nessuna ‘macchina’ artificiale, che io sappia, non ha ancora raggiunto questo confine. Se lo raggiungerà sarà opportuno non chiamarla macchina e nemmeno tecnologia, perché se così non fosse dovremmo sentirci macchine e tecnologie pure noi. Detto questo il problema deterministico radicale non si pone. Mi potreste dire che una forma di vita molto semplice, la più semplice che vi viene in mente, non ha desiderio, perché non ha facoltà psicologiche e se siete cattivi potrebbe non avere nemmeno una traccia di organizzazione nervosa. Protozoo, mi dite… ci addentriamo nei meandri più oscuri delle nostre categorie, non mi dilungherò perché non è la sede adatta. Credo che se per qualche motivo un sistema abbia maturato all’interno di sé le caratteristiche per la continuità della propria esistenza questo sistema possa essere reputato vivo. Il protozoo è vivo, ma non lo è l’aratro e non lo è nemmeno internet. Le tecnologie non sono vive, sono strumento dei vivi.

La metafora dell’ape e del fiore non regge. Non c’è una volontà nelle macchine che, mimetizzate da amiche dell’uomo, ci rende schiavi della loro riproduzione. Con questo modo di vedere le cose penseremmo che ci sia una volontà del motore a scoppio di non soccombere e spadroneggi sull’economia umana facendoci in primis dipendenti (come il nettare per le api) e in secundis addetti alla sua riproduzione. Sappiamo che non è così, c’è una volontà tutta umana dietro. Cui prodest? Il motore a scoppio va a petrolio, sono stati creati dipartimenti produttivi che è un peccato smantellare, e via discorrendo. Insomma l’esistenza del motore a scoppio dipende da (alcuni) di noi e non vuole, il motore, esistere di sua sponte. Supponiamo che esista un’alternativa molto più conveniente, molto meno inquinante, ecologicamente sostenibile del motore a scoppio, già progettata e già pronta per la sua produzione in serie che darebbe molti nuovi posti di lavoro per essere realizzata su scala. Perché dobbiamo viaggiare su un motore a scoppio? Questo è il cuore della posizione centrale determinista liberale/strumentalista realista. Le tecnologie ci sono, ma non sono sempre libere di essere poste in essere (e di conseguenza la nostra mancata appropriazione) per contingenze che hanno a che fare con la nostra organizzazione o, per meglio dire, società. Mi sento vicino alla posizione di Williams e all’eterogenesi dei fini tecnologici.

La controprova fornita dai deterministi, cioè quella della necessità di esprimere un bisogno umano, anche di aggregazione, attraverso una tecnologia è molto più interessante. In sostanza sostengono la dipendenza di un tipo di organizzazione ad un tipo di tecnologia. Però vale anche il contrario, cioè il darsi di una tecnologia perché vi è una organizzazione umana: c’è una relazione circolare propria dell’emergenza di una nuova complessità. Il fatto è che se c’è necessità nella tecnologia non c’è necessità nell’organizzazione, che è una nostra possibilità. In concreto non ci sarebbe chirurgo senza bisturi? Sì, ci sarebbe lo stesso. Oggi i chirurghi possono usare il laser. La relazione tra bisturi e chirurgia contemporanea, per assurdo, è che con il bisturi un chirurgo potrebbe aver operato l’inventore del laser accelerando lo sviluppo delle tecnologia che poi lo avrebbe surclassato. Per di più l’inventore del laser non pensava minimamente di creare uno strumento chirurgico! In questo senso c’è una dipendenza delle tecnologie tra di loro, il darsi di un bisturi laser è la tappa di un’espressione di bisogni e soddisfazioni cronologicamente successivi.

Ora vorrei fare un passo indietro, fino a qui è stata espressa un’idea ingenua di tecnologia. Noi nominiamo tecnologia e capiamo un riferimento generico ad un dispositivo meccanico-elettrico-elettronico-informatico-cibernetico. Però facciamo una indebita selezione di cosa sia tecnologia e cosa no. Téchne, uno dei cinque saperi aristotelici – gli altri quattro sono episteme, sapere scientifico; phronesi, senso comune; nous, idee trascendenti; sophia, saggezza – è l’arte, cioè la performance-che-porta-un-risultato. Tecnologia è il discorso su performance che portano a risultati, quindi. Non solo dispositivi fisici portano al compimento di un bisogno, ma anche cose quali l’organizzazione umana stessa. Cose come la politica, l’amministrazione, l’impresa, il parlamento, il denaro sono tecnologie. Tecnologie sono tutte le cose che applicano un controllo sull’ambiente, non solo oggetti, ma anche gli atti normativi autolegittimantisi lo sono. Detta così mi sento determinista anch’io perché, ad esempio, se voglio una laurea non ho altro mezzo che l’università o ancora più semplicemente se voglio un panino devo tirare fuori i soldi, prima ancora che avere il prosciutto. Questo a mio parere è il più grande determinismo a cui siamo sottoposti, quello dell’organizzazione sociale. Quello che un paio di paragrafi fa non permetteva il libero flusso delle tecnologie innovative.

Barthes ad Avetrana

Ora che osservo Cosima noto la somiglianza con Vito Corleone (Marlon Brando con del cotone stipato nelle guance). Cosima lo è nei lineamenti e persino nella smorfia di disgusto così come lo vuole l’iconografia; e poi, se non bastasse, «Cosima is a feminine given name, the feminine version of the name Cosmo. It is derived from the Greek word κοσμος or kosmos, meaning “order, decency.”» [wiki]. Nomina sunt omina, ma anche feminae (o, perché no, domine). Nonostante l’inciso in latino, lo schema rimane quello del mito greco, la struttura e la funzione quelle della tragedia. E come in ogni buon mito i protagonisti mostrano nel nome parte di loro, come un codice a barre o, meglio ancora, come una scheda perforata – una volta che la loro storia ha inizio il programma incisovi viene avviato e li porta a divenire – si diventa ciò che si è – il loro ruolo nel mito. D’altra parte, pare che ci sia del divertimento nel mischiare gli stessi elementi ed estrarli come nella tombola, o con una forte impronta aleatoria – assassinio, nome ispirato, amore non corrisposto, invidia, hybris… – tombola!. Si sa, nulla vieta al caso di creare dei mostri, specie se il caso gioca con tasselli di per sé già mostruosi. Così, come un buon mito d’oggi che si rispetti, un personaggio di una tragedia dell’etere è la declinazione e reinterpretazione di un mito che fu mito, sì, ma di celluloide. E intanto combinazioni e permutazioni di una stessa struttura continuano ad incantare noi che osserviamo realtà e finzione che si miscelano in una narrazione cantata da oméri nati catodici, cresciuti e diventati digitali e al plasma.